prohram.com использует cookie
Продолжая использовать сайт, вы даете соглашение на использование файлов cookie. Подробнее
Продолжая использовать сайт, вы даете соглашение на использование файлов cookie. Подробнее
хорошо
Filioque как догматическая предпосылка развития сакрального искусства и архитектуры
Дмитрий Остроумов. 2014.
II Вселенский собор. Фреска Воскресенского собора в Тутаеве.
На Соборе был введен Никео-Цареградский Символ веры (381 г.), утвержденный на IV Вселенском Соборе (451 г.).
На Соборе был введен Никео-Цареградский Символ веры (381 г.), утвержденный на IV Вселенском Соборе (451 г.).
Религиозное, сакральное искусство всегда имеет своим основанием богословие. Образы этого искусства рождаются из опыта духовной жизни, из созерцания. Духом человека (или в святоотеческом понятии, умом) постигаемое видение проявления Божества, раскрывается разуму в символических представлениях и внутренних ощущениях причастия благодати. Символ постигается через понятие и может быть выражен как в слове, так и в образе. Как и подлинный духовный опыт богопознания, богословие образа сакрального искусства напрямую зависит от догматического вероучения и присущей ему традиции. Вероучение и традиция созидает явные и неявные парадигмы сознания человека и всей культуры, определяя развитие культового искусства и зодчества, как собирательной и пространственной доминанты этого искусства.
Католический догмат о filioque имеет давнюю историю, смыслообразовательно начавшуюся задолго до его включения в Символ веры в некоторых областях западной Церкви до ее отделения.
Filioque (лат. – «и Сына») – добавление к латинскому переводу Никео-Цареградского Символа веры, принятое римокатоликами в XI веке в догмате о Троице: об исхождении Святого Духа не только от Отца, но и от Сына. Это учение – второе по значимости после учения о власти папы над Церковью вероучительное положение, отделяющее католицизм от православия. Это добавление, искажающее Символ веры, имеет глубинный догматический смысл, что сказывается на опыте богопознания и во многом определяет парадигмы духовной жизни человека, влияющие на развитие ее выражения в искусстве и, в частности, искусстве сакральном и архитектуре, это искусство вмещающей и объемлющей.
Важно вспомнить, что любое добавление в Никео-Цареградский Символ, утвержденный II Вселенским Собором (381 г.), противоречит 7 правилу III Вселенского Собора (431 г.), утверждающему неприкосновенность этого Символа. Все поздние, принятые Православной Церковью, толкования этого Символа лишь раскрывают его глубинный смысл, в отличие от католического вероучения, внесшего иной смысл в саму суть Троичного догмата.
Однако, вначале это искажение не было столь принципиальным. До его развития в более позднее время, некоторые отцы Церкви не видели в добавлении «filioque» искажения, подразумевая иной контекст в нем, отличный от августиновского и тем более настоящего.
Т.к. западные отцы в изложении троичного догмата скорее делали акцент на единой Божественной природе, от которой переходили к рассуждению о Божественных Лицах или Ипостасях, в отличие от восточных, шедших, по преимуществу, обратным путем, то в умозрении Западной Церкви Отец и Сын изводят Святого Духа в силу единства Своей природы, а Святой Дух является связью между Отцом и Сыном. Таким образом, без дополнительных толкований теряется ясность учения об Ипостасях Святой Троицы. Для выражения этого единосущия Духа Отцу и Сыну, западные отцы говорили, что Святой Дух есть Дух Отца и Сына, что Он «исходит» от Отца и «получает» от Сына (или же от Отца и Сына) то, что принадлежит Отцу и Сыну (свт. Иларий Пиктавийский) и даже что Он «исходит» от Отца и Сына (свт. Амвросий Медиоланский) [7, с.149].
Но вникнув в контекст этих выражений, становится ясно, что отцы имеют ввиду не причину бытия Духа как Ипостаси, но троичный порядок, являемый либо в действии Божественных Лиц, либо в Их проявлении. Таким образом, сам термин «filioque» в соответствующем его толковании может иметь и православный смысл. Проблема Западной Церкви как раз в том, что причиной ипостасного бытия Святого Духа понимается некое межипостасное единое природное начало Отца и Сына. А уже в более позднее время Дух Святой часто трактуется как любовь между Отцом и Сыном. Т.е. совершенно смешаны и искажены понятия проявления, действия Божества и внутриипостасного бытия, взаимоотношений Лиц. Но с точки зрения проявления, действия Бога в энергиях, с чем напрямую связано и восприятие, приобщение Ему человека и, соответственно, свидетельство о Нем различным образом, в частности, искусством, употребление термина «filioque» может не противоречить православному пониманию того, что причиной ипостасного бытия Святого Духа является Ипостась Бога Отца. На Западе же смешались понятия причины и проявления.
Так, говоря о проявлении Святого Духа и Его свидетельстве о Христе, важно обратиться к самому факту Пятидесятницы, когда произошло сошествие Святого Духа на апостолов и они смогли свидетельствовать силой Духа о Христе. Так же происходит и свидетельство в искусстве, т.е. истинное раскрытие образа Сына (а также всех обоженых людей и Церкви) происходит только в Духе Святом. Собственно, раскрытие этого образа Сына, свидетельство о Нем в искусстве и устроение храмов, как соборное священнодействие этого свидетельства, а также проявления и утверждения дела Христова на земле, символически являемое в Литургии, – суть видимое в символических образах созидание Церкви. А созидание это, как известно, поручено Христом Святому Духу уже как Его, Духа, домостроительство, после окончания Вознесением домостроительства Христова. Поэтому очень важно понимать именно личностное значение Духа.
В.Н. Лосский писал об ипостасном бытии Святого Духа: «Исповедуя исхождение Святого Духа от Отца, его ипостасную самостоятельность (independence) по отношению к Сыну, Предание Восточной Церкви утверждает личностную полноту дела Утешителя, пришедшего в мир. Дух Святой – не объединяющая сила, посредством которой Сын соединял бы члены Своего мистического Тела. Если Он свидетельствует о Сыне, то как Божественное Лицо, «независимое» (independante) от Сына, Божественное Лицо, сообщающее каждой человеческой ипостаси, каждому члену Церкви новую полноту, в которой тварные личности раскрываются и свободно и непосредственно исповедуют Божество Христа, удостоверенное Духом Святым» [8, с. 286]. А именно к этому исповеданию Божества Христова в образах искусства, в изображении, в тектонике архитектуры храма, ставшем возможным, исходя из того, что «Слово стало плотью» (Ин. 1:14), и призвано Церковное искусство. Искусство же не основанное на причастии Святому Духу фактически может исповедовать Христа как Человека, Его дело, но не Его Божество, не может свидетельствовать о Его Богочеловеческой природе. Божество остается вне достижимых высот богопознания и символического выражения в образах и формах сакрального искусства, остаются лишь человеческие, сугубо человеческие представления об образе Божием, об образе Христа. И представления эти скорее чувственны, как и человек – чувственное существо, не имеющее подлинного духовного опыта без приобщения Духу Святому. Т.е. выражение высшего, небесного образа Божия без причастия человека Святому Духу остается недостижимым либо искаженным. Икона, образ, при таком положении человека стаяновятся религиозной иллюстрацией, а храм своей архитектурой тянется к небу, как можно наблюдать в готической архитектуре, но Божество остается запредельным, а представления о Нем чувственны, но не духовны.
Поэтому очень важно для нас верное понимание учения о Святом Духе, о Его Ипостасном бытии и действовании. Свт. Кирилл Иерусалимский так это определяет: «Один и Тот же есть Дух, Святой Дух, живущий и лично существующий и всегда присутствующий с Отцом и Сыном, не как выговариваемый или выдыхаемый из уст Отца и Сына или рассеиваемый в воздух, но как лично существующее бытие, Сам говорящий и действующий и осуществляющий Свое раздаяние милости и освящение» [6].
Указание на принципиальное учение о Святом Духе в раскрытии образа Христа и Церкви как Его тела в символах, понятиях и иконографии, эти образы выражающей, находим уже в Новом Завете: «Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор. 12, 3). Здесь, опять же, указание на «называние Иисуса Господом», т.е. на выражение Его Божественности. А что есть называние как не перевод понятия в образ словесный, который есть основа визуальному?.. «Человек через Духа восходит к Сыну» [5] и может умозреть Его, передавая Духом Святым Его образ в своем творчестве.
Предпосылки отсутствия ясного понимания Святого Духа как независимой, но нераздельной с Отцом и Сыном Личности, привели к развитию глубоких догматических парадигм западного богословия и сакрального искусства, как богословия в образах. Эти богословские парадигмы, определяющие духовный опыт, подразумевают то, что Сын Сам о Себе свидетельствует, а Святой Дух если и мыслиться коим-то образом, то скорее «как бы викарием Сына» [10, с. 107]. Но это свидетельство остается недоступным, т.к. нет и истинного богопознания, основанного на приобщении Святому Духу. Таким образом, западное религиозное искусство либо свидетельствует о человеческой природе Христа и Его служении, либо стремиться к недостижимому для него вознесшемуся Сыну, пытаясь преодолеть свое непреодолимое человечество.
Хоть Христос с нами «во все дни до скончания века» (Мф. 28, 20), но если нам дано будет чувствами и разумом приобщиться Его божественной красоте, то только через благодать Святого Духа. Так на Фаворе через приобщение божественным энергиям, о которых спустя более 1000 лет развил учение свт. Григорий Палама, исполнились на апостолах слова пророка: «Глаза твои увидят Царя в красоте Его» (Ис. 33, 17). Это фаворское видение есть основа религиозного искусства Восточной Церкви, которая глазами своих святых видит и творчеством мастеров выражает подлинную красоту в лучших образцах своей духовной литературы, богослужения, иконописных произведений и храмостроения. Итак, имеет место принципиальная разница в богословском основании искусств. Одно имеет основанием теофанию в Духе, ее восприятие и иконологическую интерпретацию, выраженную в иконографии. Другое – трансцендентность Божественной Сущности и человеческие представления о «восхождении на Небо» с подменой опытного богопознания теоритическим и единственно нравственной жизнью с надеждой на будущее за нее воздаяние.
Корни католического учения о предвечном исхождении, т.е. о причине ипостасного бытия Святого Духа именно от Отца и Сына обычно находят у блж. Августина (V в.), который, подчеркивая единство общей всем Лицам Святой Троицы Божественной сущности, склонен был умалять единоначалие Отца. Согласно Августину, Божественные Лица – суть отношения и все то, что не предполагает противопоставления отношений – общее. Таким образом, Святой Дух может отличаться от Сына только при условии исхождения от Него, а также, ввиду не различения через противопоставление отношений Отца и Сына, Святой Дух может исходить от Отца и Сына только как от единого начала. Восточные же отцы, в частности великие каппадокийцы, указывали, что имена Лиц лишь выражают Их взаимоотношения, не указывая на различие сущности.
В дальнейшем учение Августина было доработано и уточнено латинскими богословами, в частности Фомой Аквинским, однако, оно уже ясно было выражено у Августина: «Выразить в Троице собственные и отличные свойства каждого Лица – значит выразить Их взаимоотношения… Все то, что говориться не о Лицах, рассматриваемых в Их взаимоотношениях, но о каждом Лице, рассматриваемом как таковое, относиться к сущности»; «Так же, как Отец и Сын суть единый Бог и в отношении твари единый Творец и единый Господь в относительном смысле, так же и в отношении Святого Духа не суть ли Они, с точки зрения отношений, одно-единственное начало?»; «Не без основания в этой Троице именуется Словом Божиим только Сын, Даром Божиим – один только Дух Святой, а Богом Отцом – тот Единый, из Которого рождается Слово и от Которого исходит как из Своей первопричины Святой Дух. Я говорю «как от Своей первопричины», потому что доказано, что Дух Святой исходит также и от Сына. Но эту привилегию дает Сыну опять-таки Отец: Сын никогда не существовал без нее, но Отец даровал Сыну все, что Он Ему дал, при рождении. Итак, Он родился таким образом, что общий Им Дар исходит также от Сына, и Дух Святой есть Дух обоих других Лиц» [1].
Августин и последующие западные богословы, так или иначе, находящиеся под косвенным или прямым влиянием его трудов (а в Западной Церкви его авторитет был огромен), перестали различать в Боге сущность и энергии, т.е. Его проявление. Они считали, что это различение противоречит простоте, единству и целостности Божественной сущности [4, с. 85]. Следовательно, раз сущность Божия трансцендентна или, по слову отцов, покрыта «Божественным мраком», а все проявления Божественных Лиц ограничиваются Их взаимоотношениями либо указывают на саму сущность, исключая, по католическому вероучению, реальное проявление в нетварных энергиях, то, в западном контексте, подлинное богообщение и богопознание невозможно. Ведь Бог познается не по сущности, а в Его энергиях, которые западными богословами признаются не более как тварными символами, созданными Богом для того, чтобы их посредством общаться с человеком. Таким образом, обожение как цель человеческой жизни оказывалось недостижимым, познание Бога признавалось возможным только посредством чего-то тварного [См.: 3, Триада III, 1-2]. Все богословие образа, религиозное искусство, призванное отражать как Человечество, так и Божество Христа и преображение мира, постепенно исказилось, ввиду невозможности нести подлинное свидетельство богопознания и преображения. Осталось отражать лишь тварное – человечество и чувственную печаль мира по богообщению, либо умиленно радоваться жизни святых и евангельским событиям.
В отличие от такого понимания богопознания, интеллектуального, философского, богопознания как богословия разума и чувственных представлений, в Православной Церкви именно Троичное, мистическое богословие есть богословие богопознания, требующее и участия разума, и духовного опыта умного делания, и пути покаяния, т.е. постепенных внутренних и природных изменений человека, богословие, предполагающее все более и более глубокое общение человеческой личности с Богом-Троицей. Об этом же Сам Сын Божий говорит в Евангелии, что Жизнь вечная есть знание Бога (Ин. 17:3). Т.е. без этого знания нет и приобщения уже здесь Его Царству, следовательно, и верного раскрытия образа этого Царства. Отцы Церкви это знание понимали опытно. Учение же Западной Церкви о filioque, вытекающее по мнению свт. Григория Паламы из отрицания различия между сущностью и энергией Бога, ограничивает это опытное знание в рамки «общей концепции интеллектуального познания Бога» [9].
Согласно свт. Григорию, Православие исповедует два различных образа бытия Святой Троицы – бытие трех Лиц и Их сущности и Их появление в энергии. Святитель пишет: «Отец предвечно рождает Сына и изводит Святого Духа. И рождение, и исхождение совершаются вечно и независимо одно от другого. В энергии же Бог действует иным образом. Всякое волевое действие Святой Троицы простирается от Отца через Сына и завершается в Духе Святом» [Цит. по 7, c. 173]. В католичестве эти два различных образа бытия сведены к одному – внутритроичному бытию, что делает невозможным проявление Бога в энергии действующей силой – Духом Святым от Отца через Сына. Троица мыслится сущностно замкнутой в Себе.
Католики и в их лице главный оппонент свт. Григория Варлаам Калабрийский, считали энергию Троицы тварной, чем отождествляли Бога и Его сущность. Известен ответ на это свт. Григория, приводящего как пример разговор Бога с Моисеем, в котором Бог не сказал «Я есть сущность», но «Я есть Сущий» (Исх. 3:14). «Поэтому, – указывает свт. Григорий, – Бога нельзя отождествлять с одной Его Сущностью, Он присутствует еще в Своих энергиях» [3, Триада III, 2].
Так, в эпоху паламитских споров, особо явственно проявилась пагуба католического догмата о «filioque», следуя которому они заменили апостольское и святоотеческое учение о понимании благодати как нетварной энергии учением о т.н. сверхъестественных тварных элементах. Известный греческий богослов XX века протоиерей Иоанн Романидис пишет: «Ересь Filioque столь же вредна, как арианство, так как она сводит огненные языки Пятидесятницы к тварному бытию, так же, как Арий свел Ангела Славы, то есть Сына, к тварному логосу. Если бы Армю и латинянам была дарована благодать Пятидесятницы, как святым отцам, то они бы знали по своему собственному опыту, что и логос, и огненные языки – не твари, что Логос – не сотворенная Ипостась, а языки – не тварные энергии Святой Троицы» [Цит. по 7, с.174], т.е. что Дух Святой – это действующая сила, Сам Бог, проявляющий Себя в нетварных энергиях и дарующий человеку опытное знание Себя и верное видение Своих проявлений уже языком символов и образов, которые человек и выражает в сакральном искусстве, стоящем на границе и синтезе человеческих понятий и теофании. Далее о. Иоанн пишет: «Католики признают лишь один порядок жизни Святой троицы, а именно: Дух Святой и исходит, и посылается в мир от Отца и Сына как от единого начала. Так, они полагают, что дуновением и словами: Примите Духа Святаго (Ин. 20:22) Христос изводит Святого Духа. По учению же Православной Церкви, дуновение Христа на апостолов показывает не вечное исхождение Духа от Сына, но единство энергий трех Ипостасей, которая подается от Отца Сыном в Духе Святом» [Цит. по 7, с.174-175].
Таким образом, истинное богопознание и богословие в святоотеческом его понимании (т.е. молитвенное творчество, которое может выражаться в слове и образе, а не сугубо интеллектуальное богословствование или чувственно-фантазийные интерпретации душевных переживаний на религиозную тему), возможно лишь в Святом Духе через приобщение к нетварным энергиям Божества, что догматически совершенно невозможно в католическом вероучении. И конечно, это имеет свои последствия во всем, начиная от внутренней жизни членов Церкви, заканчивая социокультурными факторами общества. Также, искажение вероучения имеет продолжение и в богословии красок и камня, т.е. в изобразительном религиозном искусстве и архитектуре.
Не ставя здесь цели проведения сравнительного анализа сакрального искусства Востока и Запада, отметим лишь основной вектор, который задало учение о «filioque» в западном храмовом искусстве. В архитектуре уже готических соборов, как в их внешнем облике, так и во внутреннем убранстве мы видим душевное человеческое стремление вверх, человеческое будто пытается само себя преодолеть, побеждая свои страхи, выраженные в демонических фигурах на фасадах, а тектоникой архитектуры шпилеообразно стремясь к небу. Чувственные картины, появившееся в эпоху Возрождения, когда духовный вектор заменился человекоцентричным, гуманистическим, вкупе с будто плотяными скульптурами в интерьере дают повод сознанию к фантазии на уровне глубоких эмоций и чувственных переживаний. Форма и в интерьере стремиться вверх, не находя ответа своему стремлению. Обратная перспектива, присущая византийскому храму, теряется, остается только одно движение, в перспективу. Принцип теофании раскрывается скорее как воспоминание о ней, чем как ее реально присутствующий факт здесь и сейчас. Все подлинно сакральное, мистическое, духовное, само откровение Божие выраженное в искусстве храма, остается за гранью непосредственного восприятия, искусство уже не знаково, оно не свидетельствует о Боге как о Самораскрывающейся в Духе Святом Личности, но скорее наводит на размышления о Нем, о Церкви, о Евангелии и святых. Т.е. момент встречи заменяется исторической памятью и грёзами о запредельном Царстве. Лишь высокие своды свидетельствуют о недостижимости умозрительных высот Царства Божия, а благообразного вида скульптурам остается только призывать к нравственной жизни с надеждой на посмертные блага. Здесь совершенно неуместными кажутся слова Христа: «Царство Божие внутрь вас есть» (Лк. 17:21), что значит и раскрытие этого Царства и внутри храма, также и красота этого Царства постепенно сменяется красивостью, присущей не преображенной человеческой культуре. Развитие всему этому вектору мы можем проследить от Готики и Возрождения до современного постмодернизма, а основополагающим догматическим фактором его является невозможность, по западному вероучению, приобщиться человеку нетварным энергиям Божества и «вкусить и видеть яко благ Господь» (Пс. 33).
Иное же можно наблюдать в лучших образцах традиции православного храмостроения. Здесь как раз отражен принцип обратной перспективы – горение и стремление в небо, более выраженное внешними формами храма и теофания, раскрытие Божества, отраженное как в тектонике интерьера, выраженной в пологих сводах, так и во фресковой живописи и мозаике. Сам образ крестово-купольного храма с простертой, в образ небесного свода, купольной сферой, в которой часто изображается Вознесение, также символизирующее и Второе Пришествие, свидетельствует о Его близости и непосредственном восприятии Его проявлений. Господь Вседержитель, грядущий в силе с Ангельскими чинами и верными свидетелями Его славы, с раскрытой Книгой Жизни в Своей деснице являет умозрению и духу человека Царство Божие здесь и сейчас, раскрывая Глубину Евангелия, отразимую во всех сводчатых конструкциях и их росписях, в пространство храма, которое оживает в Литургии. Здесь важен и антропологический аспект храма, являющегося образом человека. Таким образом, восприятие человеком сакрального пространства собора во многом определяет и его внутреннюю духовную жизнь. От приобщения одной или другой традиции зависит живет ли человек Богом как реальностью, или как высшим, но скорее недоступным и трансцендентным, постигаемым лишь умом и предположением, Началом.
Блж. Августин считал что «все, что бы в Боге ни было, есть сущность», дальнейшее западное богословие приводит к непознаваемости этой сущности. Свт. Григорий, признавая в Боге также и отличные от сущности силы и энергии, считал их со-вечными Богу. Общая точка зрения православных богословов такова, что никакая сущность не может существовать без соответствующей ей энергии. Согласно прп. Максиму Исповеднику, «ничто из сущего не лишено полностью всякой природной энергии». Свт. Григорий Палама пишет: «Божественная и непознаваемая сущность, не обладающая отличной от себя энергией, будет совершенно несуществующей как чистое представление ума». Для того же, чтобы обладать действительным существованием, вещь должна «иметь природную энергию, отличную от сущности» [4, с.88]. В этом контексте совершенно ясными и богословски осмысленными представляются слова прп. Серафима Саровского о стяжании благодати Святого Духа как цели христианской жизни. Так, через приобщение к Божественным нетварным энергиям, человек познает Бога, опытно приобщается Божественной Жизни, познает не отвлеченно богословие в его Троичной тайне, входит в соединение с Богом, следуя пути обожения и становиться «причастником Божеского естества» (2 Петр. 1:4), способным выражать уже не своим разумением, но в синергии с Духом Божиим, тайну Его раскрытия и Преображения в богословии иконы и архитектуры.
«Основная мысль учения святителя Григория Паламы о Божестве может быть выражена как антиномичное утверждение полной неприступности, трансцендентности и «внемирности» Бога и вместе с тем Его самооткровения миру, имманентности ему и реального Его в нем присутствия. Эта основная антиномия находит свое выражение в его учении о «сущности и энергиях» Триипостасного Божества» [2, с. 85], – пишет архиепископ Василий (Кривошеин). Основываясь на ереси «filioque», на ее богословском толковании, можно явно признать отсутствие подлинного богопознания в традиции католического вероучения. Святой Дух представляется в подчиненном положении, что приводит к десакрализации церковной жизни и, как результат, искусства, эту жизнь отражающего, христианство идет к становлению лишь нравственной философией жизни и рационализируется, что особо заметно в плодах этой десакрализации – Реформации. Суть христианской жизни, определяемая богопознанием, богосозерцанием и как целью – обожением, во многом становиться недоступной. Остается лишь стремление человека на Небо, выраженное в стрельчатых сводах и арках собора, в контрфорсах, поддерживающих это стремление, в шпилях и внутренних сводах, возводящих молящихся к недостижимым высотам. Ответ Бога и проявление Его Сущности в энергиях, способных человека сделать Его причастником, отвергнуто на догматическом уровне, что и является глубинной парадигмой, во многом определяющей развитие западного культового искусства и архитектуры.
Так, становиться неясным смысл личной встречи с Богом и духовной жизни, на первое место выступает человек и его свобода, развивается гуманизм, переходящий сегодня в трансгуманизм, как раз и определяемый свободой человека без Бога. Параллели с этим легко прослеживаются и в архитектуре. Позже стремление к Небу, присущее позднему средневековью и готике утрачивается, ввиду уяснения его как стремления в безответную пустоту. Человек решает сам стать богом, богом не по благодати, а по прогрессу…
Трансцендентность Божества приводит к принципу перспективы в искусстве, имманентность к обратной перспективе, к своего рода мистическому идеализму, которым отчасти страдала Византия. Верным видится царский путь синтеза – прямой и обратной перспективы, горения и устремления духа человека, выраженное в символических формах и элементах архитектуры храма и самораскрытия Бога в Его энергиях, как ответа на проявление воли человека, выраженное в большей степени в интерьере. Внешняя аскетичность и наличие кокошника, как одного из основных иконологических элементов, и внутренняя, «обратноперспективная» красота древнерусских соборов только свидетельствуют об этом.
…Бога «никто из человеков не видел и видеть не может» (1 Тим., 6:16), однако «блаженны чистые сердцем, яко тии Бога узрят» (Мф., 5:8) и именно в этом сердечном средоточии и являет Себя Бог видимый и познаваемый в Своих энергиях.
Католический догмат о filioque имеет давнюю историю, смыслообразовательно начавшуюся задолго до его включения в Символ веры в некоторых областях западной Церкви до ее отделения.
Filioque (лат. – «и Сына») – добавление к латинскому переводу Никео-Цареградского Символа веры, принятое римокатоликами в XI веке в догмате о Троице: об исхождении Святого Духа не только от Отца, но и от Сына. Это учение – второе по значимости после учения о власти папы над Церковью вероучительное положение, отделяющее католицизм от православия. Это добавление, искажающее Символ веры, имеет глубинный догматический смысл, что сказывается на опыте богопознания и во многом определяет парадигмы духовной жизни человека, влияющие на развитие ее выражения в искусстве и, в частности, искусстве сакральном и архитектуре, это искусство вмещающей и объемлющей.
Важно вспомнить, что любое добавление в Никео-Цареградский Символ, утвержденный II Вселенским Собором (381 г.), противоречит 7 правилу III Вселенского Собора (431 г.), утверждающему неприкосновенность этого Символа. Все поздние, принятые Православной Церковью, толкования этого Символа лишь раскрывают его глубинный смысл, в отличие от католического вероучения, внесшего иной смысл в саму суть Троичного догмата.
Однако, вначале это искажение не было столь принципиальным. До его развития в более позднее время, некоторые отцы Церкви не видели в добавлении «filioque» искажения, подразумевая иной контекст в нем, отличный от августиновского и тем более настоящего.
Т.к. западные отцы в изложении троичного догмата скорее делали акцент на единой Божественной природе, от которой переходили к рассуждению о Божественных Лицах или Ипостасях, в отличие от восточных, шедших, по преимуществу, обратным путем, то в умозрении Западной Церкви Отец и Сын изводят Святого Духа в силу единства Своей природы, а Святой Дух является связью между Отцом и Сыном. Таким образом, без дополнительных толкований теряется ясность учения об Ипостасях Святой Троицы. Для выражения этого единосущия Духа Отцу и Сыну, западные отцы говорили, что Святой Дух есть Дух Отца и Сына, что Он «исходит» от Отца и «получает» от Сына (или же от Отца и Сына) то, что принадлежит Отцу и Сыну (свт. Иларий Пиктавийский) и даже что Он «исходит» от Отца и Сына (свт. Амвросий Медиоланский) [7, с.149].
Но вникнув в контекст этих выражений, становится ясно, что отцы имеют ввиду не причину бытия Духа как Ипостаси, но троичный порядок, являемый либо в действии Божественных Лиц, либо в Их проявлении. Таким образом, сам термин «filioque» в соответствующем его толковании может иметь и православный смысл. Проблема Западной Церкви как раз в том, что причиной ипостасного бытия Святого Духа понимается некое межипостасное единое природное начало Отца и Сына. А уже в более позднее время Дух Святой часто трактуется как любовь между Отцом и Сыном. Т.е. совершенно смешаны и искажены понятия проявления, действия Божества и внутриипостасного бытия, взаимоотношений Лиц. Но с точки зрения проявления, действия Бога в энергиях, с чем напрямую связано и восприятие, приобщение Ему человека и, соответственно, свидетельство о Нем различным образом, в частности, искусством, употребление термина «filioque» может не противоречить православному пониманию того, что причиной ипостасного бытия Святого Духа является Ипостась Бога Отца. На Западе же смешались понятия причины и проявления.
Так, говоря о проявлении Святого Духа и Его свидетельстве о Христе, важно обратиться к самому факту Пятидесятницы, когда произошло сошествие Святого Духа на апостолов и они смогли свидетельствовать силой Духа о Христе. Так же происходит и свидетельство в искусстве, т.е. истинное раскрытие образа Сына (а также всех обоженых людей и Церкви) происходит только в Духе Святом. Собственно, раскрытие этого образа Сына, свидетельство о Нем в искусстве и устроение храмов, как соборное священнодействие этого свидетельства, а также проявления и утверждения дела Христова на земле, символически являемое в Литургии, – суть видимое в символических образах созидание Церкви. А созидание это, как известно, поручено Христом Святому Духу уже как Его, Духа, домостроительство, после окончания Вознесением домостроительства Христова. Поэтому очень важно понимать именно личностное значение Духа.
В.Н. Лосский писал об ипостасном бытии Святого Духа: «Исповедуя исхождение Святого Духа от Отца, его ипостасную самостоятельность (independence) по отношению к Сыну, Предание Восточной Церкви утверждает личностную полноту дела Утешителя, пришедшего в мир. Дух Святой – не объединяющая сила, посредством которой Сын соединял бы члены Своего мистического Тела. Если Он свидетельствует о Сыне, то как Божественное Лицо, «независимое» (independante) от Сына, Божественное Лицо, сообщающее каждой человеческой ипостаси, каждому члену Церкви новую полноту, в которой тварные личности раскрываются и свободно и непосредственно исповедуют Божество Христа, удостоверенное Духом Святым» [8, с. 286]. А именно к этому исповеданию Божества Христова в образах искусства, в изображении, в тектонике архитектуры храма, ставшем возможным, исходя из того, что «Слово стало плотью» (Ин. 1:14), и призвано Церковное искусство. Искусство же не основанное на причастии Святому Духу фактически может исповедовать Христа как Человека, Его дело, но не Его Божество, не может свидетельствовать о Его Богочеловеческой природе. Божество остается вне достижимых высот богопознания и символического выражения в образах и формах сакрального искусства, остаются лишь человеческие, сугубо человеческие представления об образе Божием, об образе Христа. И представления эти скорее чувственны, как и человек – чувственное существо, не имеющее подлинного духовного опыта без приобщения Духу Святому. Т.е. выражение высшего, небесного образа Божия без причастия человека Святому Духу остается недостижимым либо искаженным. Икона, образ, при таком положении человека стаяновятся религиозной иллюстрацией, а храм своей архитектурой тянется к небу, как можно наблюдать в готической архитектуре, но Божество остается запредельным, а представления о Нем чувственны, но не духовны.
Поэтому очень важно для нас верное понимание учения о Святом Духе, о Его Ипостасном бытии и действовании. Свт. Кирилл Иерусалимский так это определяет: «Один и Тот же есть Дух, Святой Дух, живущий и лично существующий и всегда присутствующий с Отцом и Сыном, не как выговариваемый или выдыхаемый из уст Отца и Сына или рассеиваемый в воздух, но как лично существующее бытие, Сам говорящий и действующий и осуществляющий Свое раздаяние милости и освящение» [6].
Указание на принципиальное учение о Святом Духе в раскрытии образа Христа и Церкви как Его тела в символах, понятиях и иконографии, эти образы выражающей, находим уже в Новом Завете: «Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор. 12, 3). Здесь, опять же, указание на «называние Иисуса Господом», т.е. на выражение Его Божественности. А что есть называние как не перевод понятия в образ словесный, который есть основа визуальному?.. «Человек через Духа восходит к Сыну» [5] и может умозреть Его, передавая Духом Святым Его образ в своем творчестве.
Предпосылки отсутствия ясного понимания Святого Духа как независимой, но нераздельной с Отцом и Сыном Личности, привели к развитию глубоких догматических парадигм западного богословия и сакрального искусства, как богословия в образах. Эти богословские парадигмы, определяющие духовный опыт, подразумевают то, что Сын Сам о Себе свидетельствует, а Святой Дух если и мыслиться коим-то образом, то скорее «как бы викарием Сына» [10, с. 107]. Но это свидетельство остается недоступным, т.к. нет и истинного богопознания, основанного на приобщении Святому Духу. Таким образом, западное религиозное искусство либо свидетельствует о человеческой природе Христа и Его служении, либо стремиться к недостижимому для него вознесшемуся Сыну, пытаясь преодолеть свое непреодолимое человечество.
Хоть Христос с нами «во все дни до скончания века» (Мф. 28, 20), но если нам дано будет чувствами и разумом приобщиться Его божественной красоте, то только через благодать Святого Духа. Так на Фаворе через приобщение божественным энергиям, о которых спустя более 1000 лет развил учение свт. Григорий Палама, исполнились на апостолах слова пророка: «Глаза твои увидят Царя в красоте Его» (Ис. 33, 17). Это фаворское видение есть основа религиозного искусства Восточной Церкви, которая глазами своих святых видит и творчеством мастеров выражает подлинную красоту в лучших образцах своей духовной литературы, богослужения, иконописных произведений и храмостроения. Итак, имеет место принципиальная разница в богословском основании искусств. Одно имеет основанием теофанию в Духе, ее восприятие и иконологическую интерпретацию, выраженную в иконографии. Другое – трансцендентность Божественной Сущности и человеческие представления о «восхождении на Небо» с подменой опытного богопознания теоритическим и единственно нравственной жизнью с надеждой на будущее за нее воздаяние.
Корни католического учения о предвечном исхождении, т.е. о причине ипостасного бытия Святого Духа именно от Отца и Сына обычно находят у блж. Августина (V в.), который, подчеркивая единство общей всем Лицам Святой Троицы Божественной сущности, склонен был умалять единоначалие Отца. Согласно Августину, Божественные Лица – суть отношения и все то, что не предполагает противопоставления отношений – общее. Таким образом, Святой Дух может отличаться от Сына только при условии исхождения от Него, а также, ввиду не различения через противопоставление отношений Отца и Сына, Святой Дух может исходить от Отца и Сына только как от единого начала. Восточные же отцы, в частности великие каппадокийцы, указывали, что имена Лиц лишь выражают Их взаимоотношения, не указывая на различие сущности.
В дальнейшем учение Августина было доработано и уточнено латинскими богословами, в частности Фомой Аквинским, однако, оно уже ясно было выражено у Августина: «Выразить в Троице собственные и отличные свойства каждого Лица – значит выразить Их взаимоотношения… Все то, что говориться не о Лицах, рассматриваемых в Их взаимоотношениях, но о каждом Лице, рассматриваемом как таковое, относиться к сущности»; «Так же, как Отец и Сын суть единый Бог и в отношении твари единый Творец и единый Господь в относительном смысле, так же и в отношении Святого Духа не суть ли Они, с точки зрения отношений, одно-единственное начало?»; «Не без основания в этой Троице именуется Словом Божиим только Сын, Даром Божиим – один только Дух Святой, а Богом Отцом – тот Единый, из Которого рождается Слово и от Которого исходит как из Своей первопричины Святой Дух. Я говорю «как от Своей первопричины», потому что доказано, что Дух Святой исходит также и от Сына. Но эту привилегию дает Сыну опять-таки Отец: Сын никогда не существовал без нее, но Отец даровал Сыну все, что Он Ему дал, при рождении. Итак, Он родился таким образом, что общий Им Дар исходит также от Сына, и Дух Святой есть Дух обоих других Лиц» [1].
Августин и последующие западные богословы, так или иначе, находящиеся под косвенным или прямым влиянием его трудов (а в Западной Церкви его авторитет был огромен), перестали различать в Боге сущность и энергии, т.е. Его проявление. Они считали, что это различение противоречит простоте, единству и целостности Божественной сущности [4, с. 85]. Следовательно, раз сущность Божия трансцендентна или, по слову отцов, покрыта «Божественным мраком», а все проявления Божественных Лиц ограничиваются Их взаимоотношениями либо указывают на саму сущность, исключая, по католическому вероучению, реальное проявление в нетварных энергиях, то, в западном контексте, подлинное богообщение и богопознание невозможно. Ведь Бог познается не по сущности, а в Его энергиях, которые западными богословами признаются не более как тварными символами, созданными Богом для того, чтобы их посредством общаться с человеком. Таким образом, обожение как цель человеческой жизни оказывалось недостижимым, познание Бога признавалось возможным только посредством чего-то тварного [См.: 3, Триада III, 1-2]. Все богословие образа, религиозное искусство, призванное отражать как Человечество, так и Божество Христа и преображение мира, постепенно исказилось, ввиду невозможности нести подлинное свидетельство богопознания и преображения. Осталось отражать лишь тварное – человечество и чувственную печаль мира по богообщению, либо умиленно радоваться жизни святых и евангельским событиям.
В отличие от такого понимания богопознания, интеллектуального, философского, богопознания как богословия разума и чувственных представлений, в Православной Церкви именно Троичное, мистическое богословие есть богословие богопознания, требующее и участия разума, и духовного опыта умного делания, и пути покаяния, т.е. постепенных внутренних и природных изменений человека, богословие, предполагающее все более и более глубокое общение человеческой личности с Богом-Троицей. Об этом же Сам Сын Божий говорит в Евангелии, что Жизнь вечная есть знание Бога (Ин. 17:3). Т.е. без этого знания нет и приобщения уже здесь Его Царству, следовательно, и верного раскрытия образа этого Царства. Отцы Церкви это знание понимали опытно. Учение же Западной Церкви о filioque, вытекающее по мнению свт. Григория Паламы из отрицания различия между сущностью и энергией Бога, ограничивает это опытное знание в рамки «общей концепции интеллектуального познания Бога» [9].
Согласно свт. Григорию, Православие исповедует два различных образа бытия Святой Троицы – бытие трех Лиц и Их сущности и Их появление в энергии. Святитель пишет: «Отец предвечно рождает Сына и изводит Святого Духа. И рождение, и исхождение совершаются вечно и независимо одно от другого. В энергии же Бог действует иным образом. Всякое волевое действие Святой Троицы простирается от Отца через Сына и завершается в Духе Святом» [Цит. по 7, c. 173]. В католичестве эти два различных образа бытия сведены к одному – внутритроичному бытию, что делает невозможным проявление Бога в энергии действующей силой – Духом Святым от Отца через Сына. Троица мыслится сущностно замкнутой в Себе.
Католики и в их лице главный оппонент свт. Григория Варлаам Калабрийский, считали энергию Троицы тварной, чем отождествляли Бога и Его сущность. Известен ответ на это свт. Григория, приводящего как пример разговор Бога с Моисеем, в котором Бог не сказал «Я есть сущность», но «Я есть Сущий» (Исх. 3:14). «Поэтому, – указывает свт. Григорий, – Бога нельзя отождествлять с одной Его Сущностью, Он присутствует еще в Своих энергиях» [3, Триада III, 2].
Так, в эпоху паламитских споров, особо явственно проявилась пагуба католического догмата о «filioque», следуя которому они заменили апостольское и святоотеческое учение о понимании благодати как нетварной энергии учением о т.н. сверхъестественных тварных элементах. Известный греческий богослов XX века протоиерей Иоанн Романидис пишет: «Ересь Filioque столь же вредна, как арианство, так как она сводит огненные языки Пятидесятницы к тварному бытию, так же, как Арий свел Ангела Славы, то есть Сына, к тварному логосу. Если бы Армю и латинянам была дарована благодать Пятидесятницы, как святым отцам, то они бы знали по своему собственному опыту, что и логос, и огненные языки – не твари, что Логос – не сотворенная Ипостась, а языки – не тварные энергии Святой Троицы» [Цит. по 7, с.174], т.е. что Дух Святой – это действующая сила, Сам Бог, проявляющий Себя в нетварных энергиях и дарующий человеку опытное знание Себя и верное видение Своих проявлений уже языком символов и образов, которые человек и выражает в сакральном искусстве, стоящем на границе и синтезе человеческих понятий и теофании. Далее о. Иоанн пишет: «Католики признают лишь один порядок жизни Святой троицы, а именно: Дух Святой и исходит, и посылается в мир от Отца и Сына как от единого начала. Так, они полагают, что дуновением и словами: Примите Духа Святаго (Ин. 20:22) Христос изводит Святого Духа. По учению же Православной Церкви, дуновение Христа на апостолов показывает не вечное исхождение Духа от Сына, но единство энергий трех Ипостасей, которая подается от Отца Сыном в Духе Святом» [Цит. по 7, с.174-175].
Таким образом, истинное богопознание и богословие в святоотеческом его понимании (т.е. молитвенное творчество, которое может выражаться в слове и образе, а не сугубо интеллектуальное богословствование или чувственно-фантазийные интерпретации душевных переживаний на религиозную тему), возможно лишь в Святом Духе через приобщение к нетварным энергиям Божества, что догматически совершенно невозможно в католическом вероучении. И конечно, это имеет свои последствия во всем, начиная от внутренней жизни членов Церкви, заканчивая социокультурными факторами общества. Также, искажение вероучения имеет продолжение и в богословии красок и камня, т.е. в изобразительном религиозном искусстве и архитектуре.
Не ставя здесь цели проведения сравнительного анализа сакрального искусства Востока и Запада, отметим лишь основной вектор, который задало учение о «filioque» в западном храмовом искусстве. В архитектуре уже готических соборов, как в их внешнем облике, так и во внутреннем убранстве мы видим душевное человеческое стремление вверх, человеческое будто пытается само себя преодолеть, побеждая свои страхи, выраженные в демонических фигурах на фасадах, а тектоникой архитектуры шпилеообразно стремясь к небу. Чувственные картины, появившееся в эпоху Возрождения, когда духовный вектор заменился человекоцентричным, гуманистическим, вкупе с будто плотяными скульптурами в интерьере дают повод сознанию к фантазии на уровне глубоких эмоций и чувственных переживаний. Форма и в интерьере стремиться вверх, не находя ответа своему стремлению. Обратная перспектива, присущая византийскому храму, теряется, остается только одно движение, в перспективу. Принцип теофании раскрывается скорее как воспоминание о ней, чем как ее реально присутствующий факт здесь и сейчас. Все подлинно сакральное, мистическое, духовное, само откровение Божие выраженное в искусстве храма, остается за гранью непосредственного восприятия, искусство уже не знаково, оно не свидетельствует о Боге как о Самораскрывающейся в Духе Святом Личности, но скорее наводит на размышления о Нем, о Церкви, о Евангелии и святых. Т.е. момент встречи заменяется исторической памятью и грёзами о запредельном Царстве. Лишь высокие своды свидетельствуют о недостижимости умозрительных высот Царства Божия, а благообразного вида скульптурам остается только призывать к нравственной жизни с надеждой на посмертные блага. Здесь совершенно неуместными кажутся слова Христа: «Царство Божие внутрь вас есть» (Лк. 17:21), что значит и раскрытие этого Царства и внутри храма, также и красота этого Царства постепенно сменяется красивостью, присущей не преображенной человеческой культуре. Развитие всему этому вектору мы можем проследить от Готики и Возрождения до современного постмодернизма, а основополагающим догматическим фактором его является невозможность, по западному вероучению, приобщиться человеку нетварным энергиям Божества и «вкусить и видеть яко благ Господь» (Пс. 33).
Иное же можно наблюдать в лучших образцах традиции православного храмостроения. Здесь как раз отражен принцип обратной перспективы – горение и стремление в небо, более выраженное внешними формами храма и теофания, раскрытие Божества, отраженное как в тектонике интерьера, выраженной в пологих сводах, так и во фресковой живописи и мозаике. Сам образ крестово-купольного храма с простертой, в образ небесного свода, купольной сферой, в которой часто изображается Вознесение, также символизирующее и Второе Пришествие, свидетельствует о Его близости и непосредственном восприятии Его проявлений. Господь Вседержитель, грядущий в силе с Ангельскими чинами и верными свидетелями Его славы, с раскрытой Книгой Жизни в Своей деснице являет умозрению и духу человека Царство Божие здесь и сейчас, раскрывая Глубину Евангелия, отразимую во всех сводчатых конструкциях и их росписях, в пространство храма, которое оживает в Литургии. Здесь важен и антропологический аспект храма, являющегося образом человека. Таким образом, восприятие человеком сакрального пространства собора во многом определяет и его внутреннюю духовную жизнь. От приобщения одной или другой традиции зависит живет ли человек Богом как реальностью, или как высшим, но скорее недоступным и трансцендентным, постигаемым лишь умом и предположением, Началом.
Блж. Августин считал что «все, что бы в Боге ни было, есть сущность», дальнейшее западное богословие приводит к непознаваемости этой сущности. Свт. Григорий, признавая в Боге также и отличные от сущности силы и энергии, считал их со-вечными Богу. Общая точка зрения православных богословов такова, что никакая сущность не может существовать без соответствующей ей энергии. Согласно прп. Максиму Исповеднику, «ничто из сущего не лишено полностью всякой природной энергии». Свт. Григорий Палама пишет: «Божественная и непознаваемая сущность, не обладающая отличной от себя энергией, будет совершенно несуществующей как чистое представление ума». Для того же, чтобы обладать действительным существованием, вещь должна «иметь природную энергию, отличную от сущности» [4, с.88]. В этом контексте совершенно ясными и богословски осмысленными представляются слова прп. Серафима Саровского о стяжании благодати Святого Духа как цели христианской жизни. Так, через приобщение к Божественным нетварным энергиям, человек познает Бога, опытно приобщается Божественной Жизни, познает не отвлеченно богословие в его Троичной тайне, входит в соединение с Богом, следуя пути обожения и становиться «причастником Божеского естества» (2 Петр. 1:4), способным выражать уже не своим разумением, но в синергии с Духом Божиим, тайну Его раскрытия и Преображения в богословии иконы и архитектуры.
«Основная мысль учения святителя Григория Паламы о Божестве может быть выражена как антиномичное утверждение полной неприступности, трансцендентности и «внемирности» Бога и вместе с тем Его самооткровения миру, имманентности ему и реального Его в нем присутствия. Эта основная антиномия находит свое выражение в его учении о «сущности и энергиях» Триипостасного Божества» [2, с. 85], – пишет архиепископ Василий (Кривошеин). Основываясь на ереси «filioque», на ее богословском толковании, можно явно признать отсутствие подлинного богопознания в традиции католического вероучения. Святой Дух представляется в подчиненном положении, что приводит к десакрализации церковной жизни и, как результат, искусства, эту жизнь отражающего, христианство идет к становлению лишь нравственной философией жизни и рационализируется, что особо заметно в плодах этой десакрализации – Реформации. Суть христианской жизни, определяемая богопознанием, богосозерцанием и как целью – обожением, во многом становиться недоступной. Остается лишь стремление человека на Небо, выраженное в стрельчатых сводах и арках собора, в контрфорсах, поддерживающих это стремление, в шпилях и внутренних сводах, возводящих молящихся к недостижимым высотам. Ответ Бога и проявление Его Сущности в энергиях, способных человека сделать Его причастником, отвергнуто на догматическом уровне, что и является глубинной парадигмой, во многом определяющей развитие западного культового искусства и архитектуры.
Так, становиться неясным смысл личной встречи с Богом и духовной жизни, на первое место выступает человек и его свобода, развивается гуманизм, переходящий сегодня в трансгуманизм, как раз и определяемый свободой человека без Бога. Параллели с этим легко прослеживаются и в архитектуре. Позже стремление к Небу, присущее позднему средневековью и готике утрачивается, ввиду уяснения его как стремления в безответную пустоту. Человек решает сам стать богом, богом не по благодати, а по прогрессу…
Трансцендентность Божества приводит к принципу перспективы в искусстве, имманентность к обратной перспективе, к своего рода мистическому идеализму, которым отчасти страдала Византия. Верным видится царский путь синтеза – прямой и обратной перспективы, горения и устремления духа человека, выраженное в символических формах и элементах архитектуры храма и самораскрытия Бога в Его энергиях, как ответа на проявление воли человека, выраженное в большей степени в интерьере. Внешняя аскетичность и наличие кокошника, как одного из основных иконологических элементов, и внутренняя, «обратноперспективная» красота древнерусских соборов только свидетельствуют об этом.
…Бога «никто из человеков не видел и видеть не может» (1 Тим., 6:16), однако «блаженны чистые сердцем, яко тии Бога узрят» (Мф., 5:8) и именно в этом сердечном средоточии и являет Себя Бог видимый и познаваемый в Своих энергиях.
При подготовке материала использованы следующие источники:
1. Августин, блж. О Троице. VIII, проп.1
2. Василий (Кривошеин), архиеп. Богословские труды. Н. Новгород, 2011
3. Григорий Палама, свт. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 1995.
4. Давыденков О., прот. Догматическое богословие, М., 2013
5. Ириней Лионский, св. Против ересей. IV. 20. 5.
6. Кирилл Иерусалимский, св. Поучение огласительное XVII. 5.
7. Козлов М., прот. Западное христианство: взгляд с Востока, М., 2009
8. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие, С. Посад, 2010
9. Мейендорф И. прот. Жизнь и труды свт. Григория Паламы, Ч.II, Гл. 5.
10. Фудель С. И. Церковь верных, М., 2012
1. Августин, блж. О Троице. VIII, проп.1
2. Василий (Кривошеин), архиеп. Богословские труды. Н. Новгород, 2011
3. Григорий Палама, свт. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 1995.
4. Давыденков О., прот. Догматическое богословие, М., 2013
5. Ириней Лионский, св. Против ересей. IV. 20. 5.
6. Кирилл Иерусалимский, св. Поучение огласительное XVII. 5.
7. Козлов М., прот. Западное христианство: взгляд с Востока, М., 2009
8. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие, С. Посад, 2010
9. Мейендорф И. прот. Жизнь и труды свт. Григория Паламы, Ч.II, Гл. 5.
10. Фудель С. И. Церковь верных, М., 2012
