научная публикация

Образ сакрального камня в христианстве

Статья руководителя мастерской Остроумова Д.А., опубликованная в №3 ежегодного научного журнала
"Теологический вестник Смоленской Православной Духовной Семинарии",
Смоленск, 2021 - 142 с.
В настоящей статье представлен анализ истоков понимания образа священного камня, исходящий из начал авраамических религий до толкований этого образа в христианстве. Прослеживается историческая тенденция меняющегося смысла в понимании образа камня от символа, обозначающего сакральное место до символа Церкви в целом. Эта тенденция основана на понимании древними образа «неотесанного камня» до новозаветного толкования символа обработанного и драгоценного камня, стоящего в основании Церкви и имеющего в себе образ Христа. Рассмотрена взаимосвязь кубического и сферического объемов в образе храма как концепции соединения Небесного и земного, что находит выражение в планировочных решениях, и системе сводов и купола. Представлен образ храма как символа Церкви, основанной на Камне-Христе и как единый доминантный образ, включающий в себя всю сферу христианского образного символизма. В статье раскрыто сопряжение образа Камня-Христа и Слова, которое дает новое понимание реалии храма – это Слово, звучащее и выраженное в теле храма. Использованы такие теоретические методы исследования как анализ и синтез.

"Я шел вперед с тем, чтобы познать Бога. Поэтому я отделился от материи и от всего плотского, я собрался, насколько смог, в самом себе и поднялся на вершину горы. Но когда я открыл глаза, то смог увидеть задняя Божия (Исх 33:23), и это было покрыто камнем (1 Кор 10:4), то есть человечеством Слова, воплотившегося ради нашего спасения. Я не мог созерцать всю чистую Первоприроду, познаваемую только Ею Самой, то есть Святой Троицей. Ибо я не могу созерцать то, что находится за первой завесой, сокрытое херувимами, но только то, что нисходит к нам – Божественное великолепие (Пс 8:2), видимое в тварях" [5, с.38]
Свт. Григорий Богослов, Слово 28 (2-е о богословии), 3

Дмитрий Остроумов
Руководитель мастерской, магистр богословия
Религиозная идея, богословское понятие в христианстве выражается в образе, их синтезом является символ. «Слово становится плотью» (Ин 1:14), Небесное находит воплощение в земном, духовное – в материальном, сферическое – в кубическом. И именно камень становится первым символом этого «неслитного и нераздельного» соединения сакрального и профанного, символом Божественного присутствия. Но, чтобы стать символом, камень, как правило, должен быть освящен. Иначе он не имеет явных признаков символа: принадлежности миру видимому своей материей и миру духовному – своим значением. Без определенного обряда, священнодействия, молитвы и др. он, даже будучи наделен каким-либо смыслом, будет является просто знаком, нечто обозначающим.

В рамках семитской культуры первое освящение камня и наделение его символическим значением, напомним, относят к истории со сном Иакова, который после явленной ему теофании «взял камень, который он положил себе изголовьем, и поставил его памятником, и возлил елей на верх его. И нарек имя месту тому: Вефиль…» (Быт 28:18–19). Возлияние елея в данном случае и есть освящение камня. Также и наречение имени месту имеет некоторую связь с онтологией: то, что, по традиционным представлениям, имеет имя, имеет и бытие. Стоит сказать, что впоследствии арабы стали поклоняться камням, в чем их упрекал, например, святитель Климент Александрийский [4, с. 46] , а еще задолго до него – многие ветхозаветные предшественники, пророки. Однако в те давние времена семиты почитали определенные камни, именовавшиеся термином семитского происхождения, означавшим «дом Бога» – baytili (бетили). Камни эти не почитались в качестве просто камней, но означали некое божественное присутствие в данном месте. Впоследствии такое почитание в среде низового сознания приобрело поклонение некоему «богу» Вефилю, с которым монотеистическая религия вела упорную борьбу, о которой вспоминает Иеремия (ср. Иер 48:13). Однако нужно учитывать, что в любом случае камень представлял собой символ теофании, даже при искаженном ее восприятии, то есть там, где подлинная теофания была подменена, например, явлением природной стихии. В любом случае нас интересует то, что камень обозначал присутствие духовного в данном месте.

Для простых туземцев, или семитских крестьян, арабов, подобный каменный знак представлял собой божество в камне, а для монотеистической элиты он был символом божественного присутствия при восприятии символа как связующего звена встречи Небесного и земного. И не зря именно камни, как символы божественного присутствия, ставили «свидетелями» Иисус Навин по заключении завета между Богом и Его народом (ср. Нав 24:26–27), или Лаван в знак своего дружеского союза с Иаковом (Быт 31:44). Но, к сожалению, процесс смешения знака с Божеством в народной массе зашел слишком далеко, искажая исконный религиозный смысл, и именно для того, чтобы избежать подобного смешения, верная Моисееву закону элита истребляла любые каменные изваяния или модифицировала их значение (Кивот Завета) [13, с. 203-204].

Интересно в этом контексте проследить развитие образа священного камня. В процессе времени и постепенного раскрытия Бога человеку, камень, сначала от необработанного (жертвенник Моисея из неотесанных камней, камень Иакова), затем приобретя более обработанный вид (кубическая форма как доминирующий геометрический образ ветхозаветного храма Соломона, обтесанные за пределами стройки камни (ср. 3 Цар 5:17–18), Второй храм, кубический по форме (ср. Ездр 6:3), видение небесного храма Иезекиилю), к воплощению Христа приобретает вид камня обработанного и драгоценного, отесанного камня-реликта, камня-Христа, как высшего, испытанного и выстраданного, ограненного своего вида. Выражается это и в кубических формах украшенных престолов христианских храмов, и в образе потаенной драгоценности – камня-Христа, как сердечной жемчужины и сокровенного Царства, которое «внутрь вас есть» (Лк 17:21). То есть мы имеем постепенную историческую трансформацию от символа камня неотесанного (первозданного, которого не касалась рука человека) к камню драгоценному и украшенному.

Сфера и сам небесный свод есть символ высшего Неба, Рая, Божественной реальности. Куб же – символ земли. И постепенно в истории эта высшая реальность, Небо, находит свое выражение в земных реалиях, восстанавливая утраченное после грехопадения единство, вплоть до того, когда «будет Бог всё во всём» (1 Кор 15:28) в эсхатологической перспективе. Сферическое выражается в кубическом, в кубе же сокрыта потенция сферы. В Ветхом Завете мы можем видеть только путь к полноте этого выражения, который наследовали все авраамические религии (можно вспомнить, например, Каабу в Мекке). В христианстве же откровение соединения Небесного и земного нашло свое наибольшее и явное выражение. И в первую очередь, конечно же, во Христе, воплощенном Слове, соединившем Небо и землю. Образ христианского храма также несет в себе это выражение, сохраняя в себе прообразы: камень, куб, нумерологическую константу кубического объема – число четыре, преобразуя эти символы в вид драгоценного ограненного камня, то есть украшенного здания храма. Ведь «всё то, что может утверждаться или отрицаться по отношению ко Христу, может равным образом утверждаться или отрицаться и по отношению к Церкви, поскольку она – организм богочеловеческий, или, точнее, тварная природа, нераздельно соединенная с Богом в Ипостаси Сына, некое существо (un être), имеющее, как и Он, две природы, две воли, два действования – нераздельные и в то же время различные» [5, с. 218] . А значит, всё то же может утверждаться или отрицаться и по отношению к храму как символу и Церкви, и Христа, при учете того, что сам христианский символ имеет онтологическую природу.

Таким образом, богословские идеи, будучи выраженными в пространстве и времени, в категориях материи, будь то в камнях, или иконописных образах, или любой иной храмовой символике, наделялись качествами Божьего присутствия в них, символизировали это присутствие. Иначе сказать, «облекались во Христа» (ср. Гал 3:27), а в Ветхом Завете становились местом присутствия еще не ставшего человеком Логоса и были прообразами Самого Христа и Его Церкви, храма тела Его. При таком наполнении онтологическим смыслом материя уже не мыслилась просто материей, неким знаком, но имела отличные от обычной материи качества, а иначе просто становилась освященной, или, сказав иначе, становилась подлинно сакральным местом. Само же высшее богословское понятие находило свое выражение в этой материи, которая в христианстве освящалась, и можно с определенной долей условности сказать более – удостаивалась обожения в уподобление Христу через соприкосновение с Ним, но не обожествлялась. Через выражение в видимой материи логосы вещей духовных как бы обретали свою телесность, переходили от чистых идей к форме. Высшим и в то же время объединяющим все эти формы архетипом был образ кубического храма в виде Небесного Града, виденного ап. Иоанном (Откр 21:16). Храма, вмещающего в себя весь преображенный космос, а иначе сказать, весь космос, ставший храмом. То есть смысл – не становление богословских идей, т.к. высшее бытие им присуще изначально, но обретение ими формы через выражение в материи, будь то через творчество человека, освящение Церковью или теофанию в природных стихиях.
Таким образом, по сути своей, церковное творчество, устроение храмов, иконопись и т.п. есть работа по преображению мира и созиданию будущего Небесного Града, идея которого неизменна и существует в Предвечном Совете Святой Троицы, а устроение и полнота его находит свое становление через время и пространство, обретая форму. Высшие архетипы находят свое выражение в материи, обретая форму в категориях нашей видимой Вселенной, чем эту самую Вселенную приводят благодатью Святого Духа, наличествующей в символах Церкви, к преображению, утверждая богословские понятия, со всей их онтологической составляющей, как якоря духовного мира, или порталы неслитного и нераздельного соединения духовного и материального. Это касается как материи, стремящейся к тому, чтобы стать преображенным космосом – ведь голая материя Царства Божия не наследует (ср. 1 Кор 15:50), – так и самого человека, также получающего освящение и соединение с Богом через Церковь. По учению Церкви, воскресение человека происходит с телом в эсхатологической перспективе по подобию воскресшего Христа, вознесшего человеческое естество к Троичному бытию. В некоторой мере то же можно сказать и о всём космосе, следующем к преображению. Земля, будучи проклята из-за людей, вновь очистится [11, с. 215]. То есть земля (видимый космос с его веществом) вновь наследует состояние преображенного рая, или храма.

Собственно, для многих русских философов подобная идея являлась основополагающей задачей существования и человека, и Вселенной – и В. С. Соловьев, для которого преображение всего космоса было основной идеей философии, которой подчинены социальные тезисы, и Н. Ф. Федоров с «философией общего дела», и Л. П. Карсавин в учении о тварях, в которых везде видится Божье присутствие, а также о том, что мир в своей полноте призван к участию в абсолютном единстве с Богом, и другие. Прекрасно об этом преображении космоса как творческой задаче написал Н. А. Бердяев: «Мое спасение и преображение связано не только со спасением и преображением других людей, но также со спасением и преображением животных, растений, минералов и каждой былинки, со введением их в Царство Божие. И это зависит от моих творческих усилий» [1, с. 314]. В принципе, подобная точка зрения следует всему традиционному Востоку. П. Н. Евдокимов пишет, что такое отношение к космосу полностью совпадает с традицией греческих отцов: «Для западного сознания мир реален, а Бог есть нечто призрачное, гипотетическое, побуждающее к выработке доказательств Его существования. Для Востока же иллюзорным и призрачным является мир, и единственным подтверждением его реальности является самоочевидное существование Бога» [15]. То есть в восточном мировоззрении Православной Церкви мир существует благодаря Божьему присутствию в нем и это присутствие призвано прийти к полному единению и преображению. Освященная материя есть начало этого преображения. И только через Христа обретается подлинная онтология материи, духовных символов, выраженных в предметах искусства – храме, иконе, священных предметах, в условно объединяющем в своем образе всю материю (землю) кубическом камне. И в духовной традиции, начиная еще от семитов, в авраамических религиях, в христианстве, в этом образе куба присутствует сферичность. Видно это хотя бы из того, что храмы наши прямоугольные в основании, а часто и в своем общем объеме, а внутри обязательно наличествуют своды, изображающие небесные сферы, раскрывающиеся земле, а также купол как средоточие всех архитектурных сфер здания. Можно сказать, что множество храмов – это выраженная во множественности «многоипостасность» единого образа, Небесного Града Церкви, единого со Христом в нем обитающем. Как, собственно, и церковный собор человечества есть многоипостасность единого образа Божия – человека и воспринявшего на себя этот образ Христа, Главы этого соборного многоипостасного человечества.

Таким образом, за храмом, как и за каждым человеком, да и вообще за любой видимостью, космосом, религиозное сознание усматривает «обратную сторону материи», ее высший смысл и архетип, восходящий к архетипу единому, или объединяющему в себе всё. Основоположник сему – Христос, соединивший в храме тела Своего человечество и Божество. В Ветхом же Завете и в иных культурах Божество, явленное в теофании, освящает место своего явления и люди эти места маркируют. Как мы смогли проследить, самым верным таким знаком был камень. И именно образ камня, сначала необработанного, сохранившего печать Божьего творения, потом тесаного и, наконец, драгоценного перешел в образ храма. Не касаясь развития этого образа в иных культурах, укажем лишь на то, что сначала это был образ ветхозаветного храма, а по воплощении Христа, «камня, его же небрегоша зиждущии…» (Пс 117:22), образ храма Нового Завета. Храм же этот «имеет Самого Иисуса Христа краеугольным камнем, на котором всё здание, слагаясь стройно, возрастает в святый храм в Господе, на котором и вы устрояетесь в жилище Божие Духом» (Еф 2:20–22).

Итак, всё основа откровения о храме человеку дано свыше. Сначала весь видимый космос является храмом, потом храм «переходит в жилище человека». Уже после грехопадения образами храма являются определенные каменные знаки, места особого Божественного присутствия. Можно сказать, что храмом был и Ноев ковчег. Но основное, чем является образ храма – это земное воспроизведение модели высшего мира.

Считается, что такое сакраментальное осмысление храма как особого места и особого времени восходит к древней традиции Израиля. Яхве передал архетип этого образа Моисею: «И устроят они Мне святилище, и буду обитать посреди них. Всё, как Я показываю тебе, и образец скинии и образец всех сосудов ее, так и сделайте» (Исх 25:8–9); «Смотри, сделай их по тому образцу, какой показан тебе на горе» (Исх 25:40). Устройство скинии описано в Библии самым подробным образом – описано и показано. Однако до нас дошло лишь описание. Возможно, именно в скинии Бог явил Себя через слово (скрижали Завета) и через архитектуру (полное божественным присутствием пространство Святое Святых). Проект этого сооружения был дан Моисею на Синае со всеми деталями. Поэтому можно сделать один важный вывод – в духовном мире существует некий общий архетип устройства храма. Явлен он был Моисею как скиния, позже его же видели пророк Иезекииль, апостол Иоанн Богослов, только в несколько иных образных выражениях. Поскольку движения времени в вечности не существует, соответственно, этот Небесный архетип проекта храма актуален всегда: всякий храм Единого Бога содержит в себе прообраз скинии. Поэтому сама скиния не есть образец, а только первое из воплощений этого высшего архетипа. Также и жертвенники как особые места Божьего присутствия были указаны свыше. Так Моисей, а позднее Иисус Навин, сооружают жертвенники Богу из неотесанных камней. Позже Иаков в качестве символа святости места теофании устанавливает камень и возливает елей на него, нарекая имя тому месту. Причем при устройстве скинии как места, вмещающего Святое Святых, дан образ куба, совершенной формы. Вспомним, что и в видениях Иезекииля (Иез гл. 48) и апостола Иоанна (Откр гл. 21) также Город имеет кубическую равностороннюю форму. В скинии же кубической формы (10х10х10 локтей) была часть, называемая Святое Святых, – помещение, где хранились скрижали завета, и это было самое святое, сокровенное место шатра. Так, скиния была первым воплощенным образом храма и местом постоянного присутствия Всевышнего, местом, где Его трансцендентность наибольшим образом становилась имманентностью, то есть раскрывалась. В иных местах, где Божье присутствие было не так явно, где не было реликвий (например, как в скинии – Ковчег Завета), форма была природной, первозданной. Таким образом, на символическом уровне сохранялась наибольшая неописуемость Бога, Его апофатические качества и невмешательство человека. Поэтому и использовались только неотесанные, необработанные камни.

Далее при строительстве храма Соломоном, когда Давид дает ему план храма, ковчега и всей утвари, он говорит, что «всё сие в письмени от Господа… он вразумил меня на все дела постройки» (1 Пар 28:19), что подтверждает и сам Соломон: «Ты повелел мне построить храм во Святейшее Твое Имя и алтарь в городе, где Ты обитаешь, по образцу святейшей скинии, который Ты приготовил от начала» (Прем 9:8). Здесь опять устройство храма есть Божие откровение. Сам же храм повторял устройство скинии, и вновь Святое Святых делается кубическим по форме – совершенной форме Божьего присутствия. В строительном деле Соломона происходит впервые явная материализация высшего архетипа храма, ведь скиния была разборной, а храм Соломона уже имел твердое основание на земле. Камни доставлялись прямо с каменоломни, обработка происходила там же. Собственно, их обработка была следствием этой материализации высшей идеи, и этому действию в храмовой теологии придается особое значение. Наготе камней и других природных материалов предпочли их убранство посредством различных украшений, резьбы, шлифовки, но сама резьба всё же делалась с имитацией природных мотивов [12, с. 101].
Первозданная нагота Божьего Откровения в природе преодолевается тем, что человек устраивает Дом Богу, по Его же, Божьему, замыслу. А раз в этом участвует человек, то он привносит и дела рук своих в виде украшения и огранки. Первозданная нагота материи украшается в том числе многообразными тканями и завесами, которые призваны сокрыть еще не явленное миру таинство, но открытое в Ветхом Завете только прообразовательно. Сам храм становится более явным образом будущего храма воплощенного Слова, а значит и камень как символ Слова приобретает более окультуренный, украшенный вид, но, однако, еще не драгоценный. Святое Святых остается кубическим пространством Божьего присутствия, лишь содержащим реликвии, но не пространством воплощенного Христа.

По данным, описанным у доктора искусствоведения Ш.М. Шукурова со ссылкой на французского философа и исламоведа, авторитетнейшего исследователя иранской суфийской мистики и шиитского гностицизма Анри Корбена, гораздо позднее, уже при строительстве Второго храма, Ездра вкладывает в его основание уже тщательно обработанный кубический камень, делая на нем специальные врезки, имевшие алхимическое значение, так как они содержали соль, меркурий и серу. Этот камень тем самым стал обозначать Великое делание [14] (лат. magnum opus) алхимиков – процесс получения философского камня (лат. lapis philosophorum) – в легендах средневековых алхимиков некий реактив, необходимый для превращения металлов в золото, а также для создания эликсира жизни, то есть, прежде всего, для освобождения воли и раскрытия всех способностей человека. Так, сам храм становился потенциальным «подобием духовного золота, ибо только оно было целью алхимической трансмутации» [12, с. 405] . Это же можно трактовать и так, что сами по себе элементы меркурий (ртуть) и сера являются ядовитыми. Но при преобразовании они дают драгоценное золото, как и падшая природа человека, преображаясь во Христе, становится духоносной. Ветхозаветный храм был еще из неодухотворенной материи, но он ждал пришествия в него Мессии, Логоса, дабы стать золотом. Собственно, саму соль можно истолковать как Логос, осоливший вещество (ср. Мф 5:13), через которое яд становится эликсиром. Проверить достоверность информации о камне, заложенном Ездрой, на данном этапе не представляется возможным, поэтому ограничимся ссылкой на указанные источники.

Целью любых алхимических деяний было золото, понимаемое и как вещество, и как внутреннее совершенство. Но не золото было положено в основание Второго храма, а камень, который, как мы рассмотрели, имел только потенцию золота, элементы лишь указывали на процесс его появления. Это можно сравнить с тем, что, опять же, камень хоть и был символом храма Бога – а по сути своей, Христа, – но Христос в то время еще не явился людям. Это было приуготовление, Мессия еще не пришел. Хоть храм и строился как Дом Божий, но вместо золота, которое могло символизировать Его присутствие во плоти, присутствовали лишь элементы, которые содержали в себе потенцию Его явления. Так, при условии достоверности вышеописанных данных, в храме в виде алхимического камня были заложены прообразы Нового Завета – подлинного золота.

Интересен факт, что и при устройстве скинии, и при строительстве храма эти сооружения считались Домом Божьим, местом, где Господь всегда обитает со Своим народом. Место этого постоянного присутствия располагалось в кубическом пространстве (Святое Святых). При сне же Иакова, когда он положил неотесанный камень и возлил на него елей, в знак теофании, бывшей здесь, место это было названо не только Домом Божьим, но и вратами Небесными (Быт 28:17), то есть местом, соединяющим Небо и землю, где Господь по «Небесной лествице» «спускается» к человеку. И это присутствие не всегда явное, но часто умозрительное, и символизирует это первозданность материи. В форме освященного куба Господь присутствует всегда, это уже не врата Неба, но место Его постоянного пребывания.
Исходя из вышесказанного, можно сказать, что камень неотесанный символизирует еще неведомого, нераскрытого Бога, – Бога, не ставшего человеком, трансцендентного, не явленного Слова. В этом отражается первозданность и неокультуренность понятий о Божестве. Ведь даже в скинии и в храме Соломона мы видим только кубическое пространство – как место обиталища Бога, но, не считая хранящихся в нем реликвий, в отличие от христианского храма, оно пустое. В храме христианском в алтаре всегда наличествует украшенный престол как наивысшая храмовая драгоценность.

Само украшение храма, огранка камней и всех материалов, как мы сказали, имеет значение более явного представления о Боге, постепенно открывающемся человеку. Еще в ветхозаветный период при строительстве первого и второго храмов, они уже украшаются, камни обрабатываются. И эта огранка представляется некоей мудростью постепенного богопознания и приближения к боговидению, возможному во Христе. Не зря в притчах Соломона говорится: «Премудрость построила себе дом, вытесав семь столбов его» (Притч 9:1) и «Мудростью устрояется наш дом и разумом утверждается» (Притч 24:3). Так, начиная с Соломона, храмостроение обогащается взаимосвязанными понятиями мудрости и обработанного камня, что явно отразилось на храмовой христианской теологии [12, с. 103] . А уже явным Домом Премудрости стала Божия Матерь: вместив в Себя Бога, Она стала живым Первохрамом христианства. Впоследствии же все христианские храмы становятся подлинными домами Премудрости.

Отметим, что для древнего человека драгоценные камни вообще представляли собой воплощение света. Считалось, что в камне содержится частица света. Не зря именно камень стал символом Христа, воплощенного Божественного Слова и Света. То же касается и жемчужин. Считалось, что их появление связано с молнией, которая проникает в морские глубины, дабы в одной-единственной раковине родилась жемчужина – тоже воплощение света. Именно поэтому самые священные места обильно украшались драгоценными камнями, а в кивориях над правителями, которые, считалось, обладают божественными функциями, или над священными местами, часто вырезались из камня раскрытые раковины, обозначавшие, что под ними находится жемчужина. Тот же символизм перешел и в христианство.

Кубическая форма обработанного драгоценного камня имеет еще и сокровенное значение духовного развития человека во Христе. Чувство веры и духовного роста от интуитивного и первозданного в подвиге христианской жизни получает огранку, оно испытывается и совершенствуется, подобно совершенному Слову, и приобретает форму драгоценного равностороннего, а значит, целостного камня.

О совершенстве кубической формы свидетельствует не только Откровение (См. Иез., 40:43, Откр., 21) , но само числовое значение четверки. Причем схожие истоки символики четверки свойственны многим традиционным культурам. Это и полнота направлений из одной точки, и потенция круга, то есть полноты в квадрате, это и образ статической целостности, идеально устойчивой структуры, это и единство года, основанное на четырех точках – двух равноденствиях и двух солнцестояниях, это и четыре реки Рая, и четыре стороны Креста… Вообще квадрат – это очень частая основа для ритуальных архитектурных сооружений различных культур. Так, в Индии и Китае, например, квадрат обозначает землю и на его основании строится сакраментальное здание. То же мы наблюдаем и в авраамических религиях. «Ведь четверица есть десятерица в возможности, поскольку она поступательно развивается из единицы. С другой стороны, она есть и единица, поскольку, собираясь воедино, объемлет благо и являет простоту и неделимость Божественной энергии, неделимо разделенной в ней» [7, с. 164], – пишет преподобный Максим Исповедник.

Уместно упомянуть о таком небезызвестном обществе, как вольные каменщики. Легенды говорят о начале их существования еще при строительстве храма Соломона. И, собственно, они считают себя хранителями определенных знаний по обработке камня и строят свою философию и ритуалы на архитектурных образах. Эта обработка камней, то есть придание сооружению вида для Божьего присутствия, и есть их «тайные знания». Они считают себя мистическими зодчими, возводящими вновь Соломонов храм. Придавая архитектурному сооружению обработанный вид и наделяя его определенными символами, масоны считают, что тем самым работают над устроением из многого единого умозрительного храма, который в конце концов вновь должен появится на горе Мориа. Так и каждый новый член ложи рассматривается как «необработанный камень», то есть еще несведущий в премудрости. С восхождением на более высокий градус член общества признается всё более «обработанным» и, следовательно, достойным более серьезных дел по устроению символического храма. Религиозная принадлежность адепта неважна, главное – признавать Единого Бога. Весь мир уподобляется ими огромному зданию и работа по его устроению в контексте единого проекта по образу храма Соломона, то есть храма Бога, считается основной [3, с. 181]. Так, часто в масонских храмах на полу делается изображение плана храма Соломона, а у алтаря располагаются два камня – неотесанный и отесанный. Первый являет собой образ «философской соли» в знак движения к совершенству, второй связывается с представлениями о первозданной незрелой природе [12, с. 107], которую человек призван премудростью украсить и возвести к образу совершенного храма.

Первое пророчество о камне драгоценном, в котором видится истинная вера в Бога, звучит у пророка Исаии: «Посему так говорит Господь Бог: вот, Я полагаю в основание на Сионе камень, камень испытанный, краеугольный, драгоценный, крепко утвержденный: верующий в него не постыдится» (Ис 28:16). А. П. Лопухин приводит такое толкование этого отрывка: «Что подразумевал пророк под краеугольным камнем? Это должен быть камень, в котором находится опора всякой истины и права, – следовательно, это не Сион, как полагают некоторые толкователи, не дом Давида, не Езекия, не храм, не закон. Вполне правильно будет видеть в этом камне Мессию, Сына Божия, единого посредника между Богом и людьми, Который должен был родиться из рода Давидова (ср. Ис 8:8). Новый Завет вполне подтверждает такую мысль, называя Христа краеугольным камнем, на котором созидается общество спасаемых или Церковь (Еф 2:20, Деян 4:11 и 1 Пет 2:6–7). Камень назван испытанным, т.е. совершенно надежным. Так как речь идет о Мессии, то здесь можно видеть указание на те испытания, каким подвергался во время земной Своей жизни Христос Спаситель. Краеугольный камень – это такой, который не только поддерживает здание, но и связывает его стены в двух сходящихся углах. Для этого берутся камни особенно прочные, квадратной формы» [10, с. 169]. Таким образом, камень обработанный, украшенный церковным творчеством и Церковью освященный, символизирует воплотившееся Слово, Премудрость Божию, явленную человекам. Посему и украшается христианский храм и, в частности, кубической формы престол, как основная святыня храма. В христианском храме происходит сопряжение Слова и камня, высшего бытия, которое условно можно обозначить сферой (по подобию неба) и бытия земного, материи. В камне звучит Слово, в образе храма «звучит» богословское понятие, их «неслитное и нераздельное» соединение дает символ с многогранными значениями. Но высшим архетипом храма является Небесный Град Церкви – преображенного космоса и царствующего в этом космосе Христа, соединившего в Себе всех и вся причастных этому Граду.

Основание христианского храма – «драгоценный камень» Христос. Но поскольку этот камень выражен в образе, то, оплотненный материей, он таит в себе богатую символику, приличествующую Самому Христу. И как Христос, соединив в Себе божественное и человеческое, примирил Небо и землю, так и в христианском храме, по слову Иоанна Геометра (Х век), осуществляется «снятие противоречия между духовным и материальным, Небом и землей». Именно отсюда и происходит это усиление символики храма [2, с. 163] . И как Господь есть высшая Красота, так образ ограненного драгоценного Камня-Христа в приложении к храму приводит к логической необходимости украшения и здания самого храма. По святителю Симеону Солунскому, «красота храма означает, что Пришедший к нам красен добротою… и что Он есть прекрасный жених, а Церковь – прекрасная невеста Его» [9, с. 217].
Так, в христианстве образ камня персонифицируется в образе Христа. «Итак, Он для вас, верующих, драгоценность, а для неверующих камень, который отвергли строители, но который сделался главою угла, камень преткновения и камень соблазна. О который они претыкаются, не покоряясь слову, на что они и оставлены» (1 Пет 2:7–8). Такая персонификация – явление особого рода. В нем раскрываются все прообразовательные значения образа камня предыдущих эпох. Здесь сочетаются три реалии – Иисус Христос как «краеугольный живой камень», Церковь как мистическое тело Его и храм как символ воплощения образа Церкви.

Так как камень, в этом контексте, есть символ Христа, то его значение подразумевает и Слово Божие, о которое «претыкаются» не верующие в Него. А верующие и сами уподобляются драгоценным камням, как и лучшие проявления их эстетических чувств, и высокие выражения их веры. Вслед за Писанием (1 Кор 3:11–12), преподобный Макарий Египетский развивает эту мысль: «Разровняв пространство, Он кладет основанием в сердцах наших Свою скалу и, принесши прочие камни (говорю о природных промышлениях), воздвигает зданием до вершин, до высот неба, уподобляет его святому телу Христову и соединяя его со строением святых апостолов (Еф 2:21; 4:16). Из двух действий складывается божественное домостроительство. Сначала Христос вводит внутреннего человека в здание Тела Своего, полное ангелов и светлых духов, а после нисходит Сам из вышних в земные, располагается там, укрепляя Собою нашу обитель, и, избрав для Себя место, пребывает» [6, с. 24-25]. Далее преподобный Макарий уточняет: «А что такое камни? Чистые и добрые помыслы природы Адамовой; ибо они подобны небесному Камню и соразмерно мере Его выстраиваются…» [6, с. 24-25]. Приведем цитату еще одного христианского подвижника и мыслителя, преподобного Симеона Нового Богослова, раскрывающего образ Камня-Христа и архитектора Церкви: «Положи сперва камень в основание, ибо на воздухе не строится здание. Сотвори заповеди Христа-Камня, Строителя Божественной Церкви, новых людей – словесных овец. Сделай и скажи, созидая на этом Камне, лучше же – сам созидайся на Камне. Он да будет для тебя и пастырем, и архитектором, и основанием жизни» [8, с. 274].

Так, сопряжение образа Камня-Христа и Слова дает новое понимание реалии храма – это Слово, звучащее в камне. А по аналогии со Христом можно, с некоторой условностью, сказать, что храм как образ тела Христова есть Слово, ставшее камнем (ср. Ин 1:14), нашедшее свое выражение в материи через символ храма.

И здесь уместно сказать о должном восприятии духовной сущности храма как такового. При всём богословском описании и мысленном осмыслении, ви́дение высшей сути образа храма невозможно без веры, потому что онтологическое бытие архетипа храма через земные символы видно «как бы сквозь тусклое стекло» (1 Кор 13:12), однако же именно через этот символизм (образный, вербальный) познаётся верою и чистым сердцем Сущее, потому что только чистые сердцем Бога узрят (Мф 5:8). Всё, что утверждается по отношению ко Христу (две природы и т.п.), утверждается и по отношению к Церкви [5, с. 218] – следовательно, на символическом уровне, утверждается также и по отношению к храму как символу Церкви. Он также, будучи символом Церкви, имеет две природы – материальную и духовную, в нем «нераздельно и неслиянно» сочетаются материя и Слово, предмет и одухотворяющее его онтологическое значение.

Также здесь стоит отметить, что разделение мира на сакральное и профанное в Новом Завете несколько потеряло свою категоричность, так как Христос положил начало преображению всего космоса, всей природы. Таким образом, всё во Христе стало сакральным. Однако храм как доминанта христианского образного символизма и богослужение в нем всё же являются сакральным пространством, отражающим в себе как раз полноту образа преображенного мира и преображенного человека. Можно сказать, что любой храм, материально будучи «вырезанным» из окружающего пространства, отделенным от него своими стенами, при этом «вмещает» в себя весь окружающий мир, так как является телесным символом последнего. А значит, и при утрате категоричного разделения на сакральное и профанное в христианстве, при том что всё становится одухотворенным, всё-таки существуют сакральные пространства, полные христианского символизма, раскрывающегося в образах и священнодействиях божественных служб. Собственно, наверное, это и дало возможность устраивать множество храмов, каждый из которых по своему значению равен полноте всего мироздания, в противовес ветхозаветному единому храму Единого Бога. По сути, множество христианских храмов есть «многоипостасность» единого образа Церкви, как и люди в Церкви – многоипостасное единое человечество, и каждый из них являет собой образ Единого Бога. Таким образом, смысловую утрату, но всё же фактическое наличие разделения на сакральное и профанное в христианстве можно соотнести с основной христианской антиномией: Церковь в мире сем, но не от мира сего. Всё сакрально, однако это сакральное не смешивается с профанным. И доминантой средоточия символизма Церкви, сакрального, является храм, «сотканный» из профанной, но одухотворяемой божественными энергиями материи. Условно говоря, профанное – это плоть храма, сакральное – Слово и Дух Божий, живущий в нем. И храм всегда призван нести эту идею в своей архитектуре – быть в мире сем, но так быть устроенным, чтобы иметь образ мира Горнего. И это делается не только за счет наличия в нем Святых Даров, престола, иконописи, но и за счет самого символического образа храма, тектоники его архитектуры, которая считывается в первую очередь.
1. Бердяев Н. О назначении человека. Париж, 1931. 320 с.
2. Вагнер Г.К. Византийский храм как образ мира // Византийский временник. 1986. № 47. С. 163.
3. Кавтарадзе С. Анатомия архитектуры. Семь книг о логике, форме и смысле. М., 2015. 472 с.
4. Климент Александрийский, свт. Строматы. В 3-х т. Т. 2. Кн. 4. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2003. 336 с.
5. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие / Пер. с фр. В.А. Рещиковой. СТСЛ, 2010. 448 с.
6. Макарий Египетский, прп. Новые духовные беседы. М.: 1990. 172 с.
7. Максим Исповедник, прп. Творения. Книга I. Богословские и аскетические трактаты / Пер. с др.-греч. и комм. А.И. Сидорова. М., 1993. 354 с.
8. Симеон Новый Богослов, прп. Творения. Т. 3. СТСЛ, 1993. 393 с.
9. Симеон Солунский, свт. Премудрость нашего спасения. М., 2009. 640 с.
10. Толковая Библия, или Комментарии на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета под редакцией А.П. Лопухина. В 7-ми т. Т. IV: Пророческие книги. М., 2009. 1168 с.
11. Шпидлик, о. Томаш. Русская идея: иное ви́дение человека. М., СПб., 2014. 464 с.
12. Шукуров Ш.М. Образ храма. М., 2002. 496 с.
13. Элиаде М. Трактат по истории религий / Пер. с фр. А.А. Васильева. М., 2015. 394 с.
14. Corbin H. Temple et contemplation. Essais sur L`Islam iranien. Paris, 1980 // Шукуров Ш.М. Образ храма. М., 2002. С. 405.
15. Evdokimov P. L'amour fou de Dieu. P. 130–131 // Шпидлик, о. Томаш. Русская идея: иное ви́дение человека. С. 209.
Abstract: This article presents an analysis of the origins of understanding the image of the sacred stone that proceeds from the beginnings of the Abrahamic religions to the interpretation of this image in Christianity. There is a historical tendency of changing meaning traced – the tendency in understanding the image of a stone from a symbol denoting a sacred place to a symbol of the Church at large. This tendency is based on the understanding by the ancients of the image of the "rough stone" to the New Testament interpretation of the symbol of the processed and precious stone that stands at the foundation of the Church and has the image of Christ in it. The interrelation of cubic and spherical volumes in the image of a temple as a concept of the union of Celestial and Material is considered. It finds its expression in planning concepts, arching and dome systems. The image of the temple is presented as a symbol of the Church based on the Stone-Christ and as a single dominant image that includes the entire sphere of Christian metaphoric symbolism. The article reveals the collaboration of the image of the Stone-Christ and the Word, which gives a new understanding of the temple realia – this is the Word that sounds and is expressed in the body of the temple. Some theoretical research methods as analysis and synthesis are used in this article.
Поделиться: